CHUJ

 

EL GRUPO INDÍGENA MAYA-CHUJ ES UN PUEBLO DE FRONTERA.

Desde la firma del Tratado Internacional entre México y Guatemala (1882), mediante el cual se definieron los límites vigentes, algunos integrantes del pueblo chuj se asentaron en territorio mexicano. En unas cuantas décadas, esta población se incrementó en decenas de familias en varias comunidades.

Cien años más tarde ocurrió el éxodo masivo de guatemaltecos, que incluía a miles de chuj, en busca de refugio en tierra mexicana. Después de los Acuerdos de Paz en el vecino país, muchas familias optaron por “integrarse” a México; fue así como se incrementó la población maya-chuj mexicana.

La concomitancia de las dos identidades —el ser chuj y ser mexicano— ha sido difícil de reconocerse y de establecerse. La esperanza de lograr su armonía se construye con base en la dignidad y con los recursos de una cultura milenaria, que se refrenda en los actos de respeto y que reconoce la trascendencia.

UN PUEBLO MAYA EN LA FRONTERA DE MÉXICO Y GUATEMALA

El maya, después de los quechuas de Perú, es el grupo indígena más numeroso de América. De los pueblos que lo integran en la actualidad (30 reconocidos por los gobiernos de los países en donde se ubican),1 el chuj es uno de ellos, con asentamientos en México y, mayoritariamente, en Guatemala)

El hecho de que una frontera internacional fragmente pueblos indígenas está presente en todos los continentes. México —en particular el estado de Chiapas— y Guatemala son protagonistas de este acontecimiento, pues a la frontera política actual la rebasan culturas que no cesan de estar en movimiento, que se manifiestan y reconfiguran de muchas maneras.

En esta zona destacan también otros casos como el de los mam y los q’anjobales. Al momento del trazo de la frontera quedaron en territorio mexicano comunidades cuyo centro cultural está en Guatemala. Los sucesivos gobiernos de ambas naciones no han sabido tratar este hecho adecuadamente, lo que ha provocado que en esta zona se vivan situaciones de conflicto, así como de segregación y discriminación.

Durante el siglo xx, las políticas de asimilación e integración en México en un primer momento negaron las identidades étnicas y la diversidad cultural. En la actualidad y a partir de los cambios constitucionales, en los que se reconoce al país como una nación pluricultural, se está trabajando para lograr la reivindicación de los pueblos indígenas.

A la comunidad lingüística chuj la integran los mateanos (cuyo centro es San Mateo Ixtatán, Guatemala) y los coatanecos (de San Sebastián Coatán, Guatemala), con pequeñas variantes dialectales entre sí. Ambos comparten su historia con el resto de poblaciones que habitan la región conocida como Sierra de los Cuchumatanes, en el noroccidente de Guatemala. Los límites lingüísticos de la comunidad chuj son, al sur, las regiones de habla akateko y q’anjobal; al este, la q’anjobal; al oeste, la popti’ y al norte, la tojolabal. Casi todos los chuj de México son mateanos, y se identifican a sí mismos como ket chonhab’ kob’a.

En el estado de Chiapas se localizan tres subregiones donde es posible ubicar a estos grupos: la de Tziscao, con una altitud promedio de 1 450 metros sobre el nivel del mar (msnm), de clima frío y nuboso; hacia el norte, la de Pinar del Río, a 950 metros de altura en promedio (con clima templado), y al este, la de la Selva, a 790 metros de altura (de clima cálido). En su conjunto es una región que abarca tres municipios constitucionales: La Trinitaria, La Independencia y Las Margaritas.

Este territorio se ubica en las inmediaciones de las Lagunas de Montebello, de clima templado, donde predominan los bosques de coníferas y mixtos de pino, encino y liquidámbar, con algunos reductos de bosques mesófilos. Pero, al igual que en Guatemala, la región se extiende también hacia zonas cálidas, con vegetación selvática (selva mediana perennifolia). Es una región lacustre con gran precipitación pluvial, por la que fluyen ríos y riachuelos, y se advierte una flora y fauna muy variadas, donde destaca una gama sorprendente de orquídeas que caracterizan a la región.

Como se ha mencionado, muchas de las familias chuj llegaron a México en calidad de refugiadas entre los años 1981 y 1996, lo que implicaba un estricto control estatal. Una vez concluido este periodo los chuj han podido reubicarse buscando su estabilidad. Actualmente se localizan en torno a las comunidades chuj más antiguas de la región, que integran dos ejidos fronterizos: Tziscao y Cuauhtémoc.

Algunas familias del pueblo chuj aún permanecen en el estado de Campeche, donde fueron “reubicadas” en 1984 por el Gobierno Federal. El Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informá- tica (iNegi) reporta la presencia de personas chuj en la ciudad de México y en Quintana Roo. El caso en estas dos entidades federativas es el de migrantes laborales que, al igual que el de muchos otros que han migrado a Estados Unidos, no pueden considerarse —por lo nuevo del fenómeno— como emigrantes definitivos.6 Hasta ahora, la mayoría migran temporalmente y mantienen sus compromisos y responsabilidades comunitarios con su grupo lingüístico.

La concentración de los chuj en la región de Montebello se debe lo mismo a factores como el clima y el tipo de cultivos propicios, que a la cercanía con familiares y hablantes de igual idioma. Este hecho lo constatamos por el regreso de algunas personas que habían sido trasladadas a Campeche y por el movimiento hacia esta región de otros grupos de familias que algún tiempo se ubicaron en tierras más cálidas al oriente, en los municipios de Las Margaritas, Maravilla Tenejapa y Marqués de Comillas. También se constató en los criterios de la actual búsqueda de tierras de los grupos ya situados en la región.

LA COTIDIANIDAD VIVIDA EN COMUNIDAD ES MÁS LLEVADERA

La región ocupada por los chuj en Chiapas también la comparten indígenas q’anjobales, mames y tzotziles, y familias de habla castellana (identificados como “mexicanos”). Con ellos, sobre todo con los q’anjobales, conviven en las mismas localidades. La diversidad cultural que caracteriza la vida de los chuj en México no es un hecho de equidad; generalmente, su posición es de desventaja y permeada de prejuicios, motivo por el cual la discriminación se vive como algo cotidiano; muchas de las prácticas culturales de este grupo, sobre todo las rituales, se circunscriben al ámbito privado y doméstico.

El censo oficial del INEGI en el año 2000 reportó 1 796 hablantes de chuj mayores de 5 años, de los cuales 60 por ciento es menor de 15 años. La Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) indica que en 2002 la población total chuj era de 2 719, con sólo 78.8 por ciento de hablantes de su lengua materna.

Según nuestras estimaciones al visitar las localidades y hacer las identificaciones por familia, origen, grupos organizados, asentamientos e idioma, la población chuj en México es de alrededor de 6 mil personas (poco más de 500 viven en Campeche). De este total, 90 por ciento habita en localidades con menos de 500 personas y dos terceras partes con menos de 2009; hecho que establece condiciones para una fuerte cohesión comunitaria.

Las localidades más antiguas de los chuj (previas al refugio) son los ejidos, lo que ofrece mejores condiciones en la posesión de tierras. En ellos se mantiene, mediante las asambleas y sus decisiones, un muy fuerte control comunitario de los elementos más importantes de la vida cotidiana, independientemente del número de familias que viven en ellos.

En situación diferente se encuentran las familias que en fechas más recientes se han establecido para conformar nuevas comunidades, pues tienen problemas con respecto a la posesión de terrenos; algunos únicamente cuentan con el espacio ocupado por el sitio doméstico, en tanto que otros no son dueños ni de este pedazo de tierra. En este último caso, al perder poder en la toma de decisiones, lo refuerzan con sus dinámicas organizativas y al unirse en torno a grupos organizados que viven las mismas condiciones y que hacen gestiones (como la búsqueda de tierras) para beneficio de todos.

La vida de todas estas familias transcurre en comunidades a las cuales se tiene acceso por la carretera que va a las lagunas de Montebello o su continuación, la llamada Carretera Fronteriza. Esta vía de comunicación parte del entronque con la Panamericana a la altura de La Trinitaria (15 kilómetros adelante de la ciudad de Comitán y 185 al este de Tuxtla Gutiérrez, capital del estado), y fue asfaltada en su tramo posterior a la entrada al Parque Nacional Lagunas de Montebello poco tiempo después del alzamiento armado de los zapatistas, en 1994. En tanto, la desviación hacia Pinar del Río se asfaltó en 2004.

A las demás localidades que no se ubican en el trayecto de esta carretera se accede por caminos de terracería y, en algunos casos, sólo se llega caminando. Se cuenta con transporte público en los tramos de las carreteras asfaltadas.

El tiempo para llegar de Comitán, centro rector de la región al que se acude para atender asuntos de trámites oficiales o de mercado y de salud, a las primeras comunidades (ubicadas a 50 kilómetros) es de casi una hora, o de cuatro horas para llegar a las más lejanas (a 100 kilómetros).

Por tradición, el chuj es un pueblo campesino de tierras frías, que establece una relación muy importante con la tierra, en particular con la milpa y con el bosque. Por lo general, la posesión de la tierra es de los hombres, y aunque difieran en magnitudes10, la relación es fundamentalmente la misma. Los chuj que no cuentan con tierras suficientes, las alquilan a otros campesinos de la región, ya sean terrenos ejidales o propiedades particulares. De este modo pueden sembrar la milpa (que por lo general no incluye sólo maíz, sino también frijol y calabaza, y a veces otras plantas que utilizan como complemento alimenticio o para curarse). También cultivan café. Acostumbran cortar leña para el fogón y el baño de temascal, así como para usos domésticos diversos.

En caso de no contar con tierra para la cría extensiva de ganado (como es el caso de los ejidos de la región), las familias crían en el traspatio gallinas, borregos, conejos o puercos. Como complemento para la alimentación se acude a la pesca y a la recolección en las lagunas, ríos y bosques de la región, en tanto que la caza cada vez es menos común. Lo que en otro momento ocupaba un lugar importante en la economía, como la elaboración de cestería o de alfarería o de prendas tejidas de vestir, ha pasado a ser algo excepcional.

La cría de animales de traspatio, al igual que el cultivo de hortalizas en dicho espacio, la recolección, la carga de la leña y la fabricación de alfarería y de prendas de vestir son actividades asignadas principalmente a las mujeres. El cuidado de la milpa, las huertas o cafetales y la cría extensiva de ganado son responsabilidad de los hombres. El corte del café, como la tapizca y los trabajos comunitarios de limpia y deshierbe del espacio urbano, la mayoría de las veces son efectuadas tanto por hombres como por mujeres.

El Estado mexicano ofrece, sobre todo en las localidades más grandes, servicios de salud y de educación básica, pero en ninguno de estos casos se consideran las formas culturales propias de cada grupo. Este hecho también se experimenta en la administración gubernamental de justicia. Todas estas diferencias culturales, que se suman a los costos y, en algunos casos, a la distancia física, son factores que provocan que la evaluación de dichos servicios sea muy negativa. Lo problemático no radica en la simple evaluación negativa, sino que en el contexto de los pueblos y comunidades indígenas en Chiapas ha ocasionado que estos servicios se organicen de manera autónoma y paralela al Estado.

Por otro lado y desde otra perspectiva, cuando se ejecutan los servicios estatales hay afectación cultural. Las personas con mayor conciencia de los derechos culturales ven a la educación como factor adverso a la identidad y causante del desinterés de las nuevas generaciones por mantener el idioma y los recursos propios de su cultura.

Las autoridades municipales hacen caso omiso y, en ocasiones, muestran su ignorancia acerca de la condición cultural de los chuj, pese a que algunos hombres de las comunidades más antiguas han ocupado cargos en el Ayuntamiento de La Trinitaria. El origen cultural de los grupos más antiguos se reconoce con dificultad; a su vez, a la gente de comunidades nuevas se les llama “asimilados” o “guatemaltecos” sin distinción, en sentido peyorativo y sin reconocer sus diferencias idiomáticas, étnicas, históricas o de cualquier otra índole.

En la localidad fronteriza guatemalteca de Gracias a Dios (punto de conexión terrestre con las comunidades chuj del país centroamericano), cada semana se coloca una plaza, a la cual asiste mucha gente. Este sitio constituye un espacio importante de interacciones intraétnicas transfronterizas, en tanto que la ciudad de Comitán es el lugar donde pueden comprar cualquier mercancía y vender algunos de sus productos.

Solamente quienes están afiliados a alguna organización de cafeticultores negocian su producto en mercados nacionales o extranjeros. Pero el trueque continúa siendo una práctica frecuente que permite el intercambio de productos.

Frente a todos estos hechos, la comunidad trata de dar respuesta a sus necesidades y requerimientos con sus recursos culturales. La producción para la subsistencia, el intercambio de productos y mercancías, la atención a los problemas más comunes de salud y enfermedad, la respuesta a los conflictos entre particulares, la toma de decisiones sobre la conclusión de la formación escolar (por lo general, sin terminar la educación básica), son situaciones que forman parte de la dinámica cotidiana entre los chuj. La comunidad, por tanto y en todo momento, es el sustrato en el que se desarrolla la vida de cada cual y de todos a la vez.

Un ejemplo de lo anterior se refiere al hecho creciente y generalizado de la migración, iniciada hace poco más de un lustro, conformada en su mayoría por hombres que se desplazan hacia diversos puntos de Estados Unidos, la ciudad de México, Ciudad del Carmen, Campeche, y Cancún, Quintana Roo.

Este fenómeno ocurre tomando en cuenta las responsabilidades con la comunidad. Cuando alguien migra, considera los periodos y la lógica de cambio de autoridad. Si le toca ocupar algún cargo o se está en la eventualidad de ello, por lo general no migra y espera hasta que concluya ese lapso. Además, incluso desde fuera se sigue participando en las dinámicas que se desprenden de los acuerdos de asamblea, ya sea mediante contribuciones económicas, el pago de un “reemplazo”, o también existe la posibilidad de que algún familiar lo represente.

Esto se hace así no porque sea una simple obligación para poder gozar de los derechos establecidos y positivos, sino porque la comunidad es el referente de vida más importante, el espacio vital de la familia; puesto que en los momentos más trascendentes de la vida es la comunidad la que ofrece el marco de posibilidad para bien vivirlos, para enfrentarlos y para salir venturosos. Es la comunidad la que refrenda el sentido con el que se vive la vida.

Los movimientos realizados por la población chuj de Chiapas son semejantes a los de otros grupos, independientemente de la antigüedad de las localidades y de la condición económica de la familia. Por un lado está la referida migración laboral con impactos económicos diferenciados, según las condiciones y estructuras receptoras; y, por el otro, existe el contacto frecuente con los chuj guatemaltecos. Las consecuencias de ambos son diferentes: de los movimientos migratorios laborales proviene la influencia de modos culturales ajenos; en cambio, el contacto con parientes y amistades de Guatemala permite la renovación y fortalecimiento de sus propios modos culturales.

EL TERRITORIO: “ONDE PENDE NUESTRO PUEBLO”

Al hablar del territorio nos referimos al espacio en el cual y desde donde es posible entenderse como pueblo y proyectarse en la historia. Este espacio no es sólo físico, ambiental y geográfico, sino también imaginario y simbólico. Es donde habitan los seres con los que interactuamos y en el que se da sentido a todos los acontecimientos que son la razón de nuestra forma de actuar y de ver la vida y el mundo.

El territorio también nos ofrece el marco de posibilidad para el despliegue de nuestras potencialidades colectivas en comunidad. Este marco “del ser pueblo” —sobre el que construimos nuestra identidad— es un espacio de relaciones simbólicas y significativas; relaciones entre un nosotros comunitario —con quienes construimos y compartimos una identidad— y los otros. Dicho en palabras sencillas, palabras indígenas, el territorio “es ‘onde’ pende nuestro pueblo”.

En 2005, la presencia chuj se manifestó en 36 localidades chiapanecas por lo menos —en algunos casos fue el total de la población— de la región de Montebello, con una prolongación hacia el norte y otra hacia el este, en un espacio contiguo a la zona chuj guatemalteca, que permite reconocer la existencia de este sustrato que entendemos como territorio chuj en dos espacios nacionales.

Nos hemos referido a los datos ecogeográficos de las localidades chuj chiapanecas y a las interacciones socioeconómicas de su población, permitidas por las condiciones ambientales, las dinámicas productivas y de mercado. Pero el territorio es algo más que un espacio físico donde se dan relaciones políticas y económicas; es también el ámbito de lo simbólico, en donde lo vivido adquiere significación cultural.

El centro cultural de los chuj mateanos lo constituye San Mateo Ixtatán, en la frontera del lado guatemalteco, un lugar cercano a los 3 mil metros de altura sobre el nivel del mar, al que es posible llegar caminando desde las comunidades chuj mexicanas en una travesía de dos días, o también en transporte público, en un tiempo de seis horas desde el puesto fronterizo de Gracias a Dios. San Mateo Ixtatán es un sitio con gran significación simbólica, pues en las cimas de esos cerros se encuentran el templo y la imagen de San Mateo, el santo chuj.

La mayor parte del año entre nubes, San Mateo resulta el espacio más propicio para pedir la gracia de las lluvias: “Es San Mateo el que manda las lluvias; por eso le tenemos que pedir a él.” Los riachuelos, las pequeñas cascadas, las lagunas y las minas de sal que dejaron los chuj para ir a ubicarse en Atitlán y Montebello, refuerzan este sentimiento, que es refrendado por los tzapalutas (tojolabales), quienes en romería año con año llegan desde México para pedir este líquido “que da vida”.

Ahí también está Wajxaklajunh, centro precolombino de los chuj mateanos; lugar en donde se encuentran sus raí- ces –además de las mencionadas minas de sal, que desde tiempos inmemoriales les han brindado a los chuj una posición económica– las cuales les han proporcionado autonomía en ciertos momentos de la historia, además, se extrae la sal negra, de reconocida utilidad medicinal. Otro centro es el Kajonado: es una especie de cofre de madera — bajo la custodia de las autoridades culturales tradicionales—, que contiene las representaciones de los nawales del pueblo, destacando lanhb’at, que es uno de los “Oras del Calendario Sagrado” y el responsable de las lluvias.

Así, San Mateo Ixtatán, el Chonhab’, se refrenda como el lugar mí- tico de origen de los ket chonhab’, ofreciéndoles un sitio para adscribirse como parte de un pueblo nuclear, bendecido y privilegiado, de milenaria presencia. Aun con la dispersión de las múltiples aldeas y comunidades chuj hace más de un siglo, esta adscripción se acredita por medio de la memoria, de la fiesta. Los mismos coatanecos, a pesar de su reposicionamiento, dan cuenta de esto.

Independientemente de que San Mateo está en otro lugar, incluso en otro país, es de fácil acceso. Los vasos comunicantes y los lazos de relación no se pierden. Existen diversas formas para mantener esa relación y “acudir” a San Mateo y a su sitio; una de ellas es mediante “el respeto” a su día y la celebración de la fiesta, pero también puede ser con rituales de oración ante altares de piedra en las puntas de algunos cerros propicios para ello (o desde el altar dentro del hogar). El Cerro Poderoso es uno de estos lugares. “Acá venimos porque el dueño —su espíritu— de este cerro se pone de acuerdo con San Mateo y con el Padre Eternito [la Santísima Trinidad, que es patrona de La Trinitaria, conocida por los chuj como Zapaluta] para que nos mande lluvias y que no sean muchas ni tan pocas.”

Ya sea en San Mateo Ixtatán o en cualquier parte donde habite su gente dentro de su territorio, en los cerros del entorno está el “dueño de la montaña”, que convive con otros seres a quienes se les reconoce y se les puede seguir respetando. Las lagunas tienen su propia alma, el alma de sus dueños, a los que se identifica y respeta. La dueña de la milpa y el maíz puede ser respetada y atendida para que no llore, para que no esté triste. Vivir y experimentar significa que se está en el espacio propicio; es decir, en el territorio de su propio pueblo.

Lo fundamental y el sustento de todo lo anterior es la “tierrita”, la santa tierra: “la tierrita es santa; para nosotros es todo”; madre tierra: “la madre tierra es lo más. Por eso, qué vamos a decir de la tierra”. Dios es Corazón del Cielo-Corazón de la Tierra; en él o ella estamos, en él o ella vivimos; de él o ella dependemos. No hay más. Así que tierra, territorio y divinidad son una tríada inseparable.

Mención particular merecen los chuj que se han alejado de su territorio. Como se indicó, en 1984 debido a la aplicación de una política del Gobierno Federal, centenares de familias de refugiados guatemaltecos de diversas etnias fueron trasladadas a los estados de Campeche y Quintana Roo. Más de 20 años después, en Campeche se han mantenido alrededor de 80 familias del pueblo chuj (poco más de 500 personas); todas ellas conviven en espacios extraordinarios de relaciones interculturales. Aun desde estas lejanas tierras, las familias buscan la manera de mantener y refrendar sus relaciones, no sólo de parentesco y amistad con su gente en Guatemala y en Chiapas, sino también con “San Mateo” (su santo), y renovar su relación, al menos, con “la dueña de la milpa”.

Sobre todo en Santo Domingo Kesté (además de quienes se mantuvieron en las localidades Maya Tecún 1 y 2), así como en Los Laureles, municipios de Champotón y Campeche, respectivamente, se encuentran dichas familias, ahora aclimatadas a “tierra caliente”, comiendo pescado, tostadas y panuchos, y dedicadas al cultivo de cacahuate, sandía, papaya y caña de azúcar. En tales regiones, junto con sus coterráneos ex refugiados, “estos guatemaltecos” (como les dicen autoridades y muchos vecinos), son un ejemplo de capacidad organizativa y de convivencia. Ellos, como ket chonhab’ que son, han sabido perseverar en su unidad; la mayoría conservan su idioma y reconstruyen su identidad, atendiendo y reproduciendo los consejos de sus abuelos y sus abuelas, siendo respetuosos de las ense- ñanzas, con su entorno y con los demás, y sabiéndose comportar dentro de la comunidad “sin hacer bulla en la calle, ni gritando y sin hacer parejitas”.

En consecuencia, la reterritorialización significa la cohabitación y concentración en una misma zona, la posibilidad de intercambios y la comunicación con toda clase de seres significativos, en particular, con los dueños de los elementos del entorno y los antepasados difuntos. Es el territorio el que da las mayores posibilidades de que la vida cultural se reproduzca, de que la vida sea y se verifique como lo cuentan las “historias verdaderas” que narran los abuelos y las abuelas.

LAS MEMORIAS. HISTORIAS VERDADERAS QUE NOS RECUERDAN Y REFUERZAN

La historia en la memoria de los chuj es antiquísima; es una memoria colectiva de muy largo cuño y, por ende, de gran complejidad y riqueza. Muy diferente a lo que ocurre entre los tojolabales, sus vecinos, con quienes tienen la más estrecha relación idiomática, en los que predomina una conciencia histórica inmediata, que no va más allá del periodo histórico de las haciendas decimonónicas. Sobre los chuj se han realizado debates académicos para conocer sus orí- genes y su localización en tiempos de la Conquista.

La tradición oral relata que mucho antes de la Conquista española, los mateanos, los coatanecos y los tojolabales convivían en el mismo espacio territorial. Las pugnas por asentar la autoridad de alguno y el control de las minas de sal fueron las causas por las que finalmente los mateanos se quedaron y los otros migraron. Los coatanecos se asentaron en un espacio aledaño, mientras que los tojolabales, identificados por los chuj como tzapalutas, se distanciaron y modificaron su habla.

Con los coatanecos, no obstante las tensiones existentes, mantuvieron no só- lo la familiaridad lingüística y una relación de vecindad que tocaba las rutas de tránsito y mercado, sino también alianzas ante enemigos comunes, de contacto y alimentación recíproca a su sabiduría de pueblo, expresada a través de sus rezadores, adivinos y ceremonias en los espacios de ambos.

Con los tojolabales establecieron contactos con fines comerciales y de visitas ceremoniales periódicas, sobre todo en San Mateo, pero su lógica de relación con el territorio se modificó y, sobre todo, la lógica y dinámica de relación con los centros hegemónicos de poder, comenzando con las autoridades coloniales. Los tojolabales fueron controlados con más facilidad por las organizaciones eclesiásticas, municipales y territoriales chiapanecas, mientras que los mateanos y coatanecos, protegidos por la fortaleza que significaba la sierra y con alianzas para hacer frente común a los intentos de conquista y expropiación, mantuvieron mayor autonomía y un control muy limitado desde los distantes centros de poder en Huehuetenango y Totonicapán.

Los mateanos reconocían sus terrenos utilizando las tierras en una lógica no comercial, alternando y complementando la producción de la zona fría con la templada, lo que implicaba estancias temporales en las áreas de trabajo de zona templada. Hasta mediados del siglo XIX, décadas después de la Independencia y de la anexión de Chiapas a México, los mateanos vivían concentrados en su Chonhab’; no obstante, en el último cuarto de siglo llegó el tiempo de la Reforma y dio inicio una fuerte dispersión.

La reforma liberal trajo consigo todo un paquete de cambios vertiginosos, adversos a la cohesión de los chuj, como la inducida presencia ladina en su pueblo con responsabilidades nodales en las estructuras del gobierno municipal; la expropiación de tierras; la creación de nuevos municipios (Nentón y Barillas) que afectaron su territorio; la demarcación de la frontera internacional (en 1882); la promoción para la instalación de propietarios ladinos que buscaran una economía agroexportadora centrada en el café; leyes de reforma amañadas contra los indígenas, que resultaron una garantía de mano de obra para los finqueros enganchadores.

Todo lo anterior generó tensiones internas que propiciaron la fragmentación y la creación de nuevos centros de población, los cuales comenzarían a gravitar en torno a la economía agrícola comercial, con el cultivo de nuevos productos y bajo leyes instituidas en una ló- gica de privatización de la tierra.

De esta reforma liberal se originaron cinco modelos de relación con la tierra: ladinos expropiadores, nuevas comunidades establecidas en torno a patrones y bajo su control, nuevas colonias constituidas por remisos (en muchos sentidos, el caso de Tziscao), territorios defendidos por sus originales dueños indígenas (el caso de todo San Mateo) y nuevas colonias interculturales con gente proveniente de diversos pueblos. En conclusión, se introdujo la presión sobre la tierra, bajo la lógica de su posesión en propiedad privada; cambios ad hoc en la ley, y nuevas formas de relación entre los chuj e indígenas en general, con las autoridades de los centros urbanos departamentales o federales, pero sobre todo con su propio territorio.

Todo lo anterior se encaminaba a la producción para el mercado (principalmente exterior) y la acumulación del capital, al fomentar la lógica de explotación laboral y el control de la fuerza de trabajo chuj permanente o estacional e injustamente pagada; de igual modo, al incrementar la presión de la frontera agrícola sobre las áreas naturales (hasta ese entonces muy bien conservadas).

Fue así como, en ese contexto, se fundaron varias comunidades: B’ulej, Kankintik y Subojasun, por mencionar algunas del lado guatemalteco, y Tziscao13, que a la postre quedaría ubicada dentro del territorio mexicano. A los niños y jóvenes “escuelantes” de Tziscao, que año con año preguntan a los mayores la historia de su comunidad, se les responde con orgullo: a la comunidad la fundaron 10 familias provenientes de San Mateo Ixtatán y los primeros pobladores “construyeron” el “Puente de Piedra” que separa a la laguna Yichén (conocida como Internacional, por tener una mitad en cada uno de los países) de la laguna Tziscao; la gente hacía sus propios instrumentos de utilidad cotidiana, se alimentaban de yerbas silvestres, los techos de sus casas eran de palma y su ropa era de manta.

Paradójicamente, no existe contundencia en cuanto al significado del nombre de su lugar, y los muchachos cada año escuchan siete interpretaciones distintas. Quizá por desconocimiento del chuj, algunos investigadores han ofrecido versiones erróneas al hacer la traducción desde vocablos tojolabales. Sin embargo, al adentrarse al idioma y conocer a la gente de San Mateo queda claro que Tziscao (Tz’isk’a’aw) es precisamente aquel puente (k’a’aw en chuj), motivo de orgullo, porque, a diferencia de otros puentes de troncos de palo o de tablas, éste es un puente que se fue “construyendo” —tz’is— con piedras, que además es largo y delgado, segunda acepción del vocablo tz’is.

Después de unas décadas, cuando Tziscao empezó a crecer de manera notable al recibir no sólo más población chuj, sino también a q’anjobales y a familias de habla castellana, identificados como vaqueranos, varias familias mateanas salieron a fundar una nueva colonia, en un lugar conocido como El Sumidero (hoy Cuauhtémoc). Posteriormente, constituidas estas dos colonias como ejidos, se conformaron cinco nuevas localidades como anexos de los mismos ejidos; lo que da cuenta del crecimiento poblacional de los chuj en México hasta antes de 1980.

No obstante el incremento poblacional, los chuj mexicanos fueron ignorados por el Gobierno Federal. Unas veces a causa fue su desconocimiento, y otras, como consecuencia de una política de Estado de despojarlos de todo tipo de reminiscencia étnica, marcar los límites territoriales de los mexicanos y poner en prácica los planteamientos de mestizaje. Estas políticas fueron aplicadas por todas las instituciones mexicanas a lo largo del siglo XX, hecho que sigue sucediendo.

La negación de la identidad chuj es una situación que no se olvida. Por el contrario, refuerza la memoria histórica de discriminación que, a la vez, ha sido de resistencia: “hicieron que quemáramos nuestros huipiles y el kapixay; ahí está el fuego… Algunos lo enterraron”. “Estamos como enterraditos; si queremos hablar la idioma (el chuj), debe ser dentro de nuestras casas. Nadie lo debe saber. Ese tiempo [en sentido genérico], si se enteran nos maltratan; hasta ahora, nos burlan.” “Si queremos quemar copal ha de ser de noche, que nadie lo vea.” “Nos dicen que acá es México, que los indios son de Guatemala, pero nosotros sabemos que no es así, que es nuestra herencia y es nuestro derecho, ‘onde sea que estemos’.”

El refugio de los guatemaltecos iniciado en 1981 se debió a una guerra fratricida y etnocida que llegó a niveles intolerables, como fue la política de tierra arrasada, responsabilidad del general Ríos Montt. En la aplicación de esta política como plan de guerra, el ejército arremetió contra los indígenas y arrasó aldeas enteras, muchas de ellas chuj.

Resalta entre los chuj el llamado julio negro de 1982. El día 1 de ese mes había concluido una amnistía del gobierno guatemalteco. El día 2, el destacamento de Barillas ocupó San Mateo y ese mismo día mató a 10 personas. Del 13 al 19 se vivió una pesadilla perpetrada por grupos de militares, encabezados por un capitán de apellido Castillo. Asesinaron a 467 personas en Sebep, Yocultac, Petanac, Bulej, San Francisco, Yalambojoch y Yaltoyá. El 17 de julio de 1982 en San Francisco tuvo lugar una de las masacres más atroces. Ese día el Ejército guatemalteco ejecutó a 302 personas identificadas. Las masacres y muertes continuaron registrándose.

Ante estos actos violentos, miles de personas de los pueblos chuj y de otros pueblos mayas se refugiaron en Chiapas. Durante casi 15 años intentaron hacer y rehacer sus vidas dentro de campamentos. Pero no fue fácil continuar con su vida social y cultural en condiciones de libertad y de dignidad.

Una vez concluido el tiempo oficial del refugio —tras la firma de los Acuerdos de Paz en 1996—, muchas familias regresaron a Guatemala; otras decidieron establecerse en México. En consecuencia, se incrementó el número de población chuj y, por ende, se reforzó su presencia en México, pues hasta entonces se había negado que hubiera refugiados, en los que había estado puesta la mirada de instituciones internacionales.

CHUKITI’, “NUESTRA PALABRA” PARA PRONUNCIAR LA HISTORIA DE UN PUEBLO

El idioma chuj, identificado por algunos académicos como kotí –tomando en cuenta la clasificación de Swadesh y Arana– pertenece al grupo maya-totonaco, tronco mayense, familia mayense, subfamilia Yax (Schumann; 1981). Según Kaufman, la división o subfamilia, desprendida del protomaya hablado desde hace 6 mil o 7 mil años, es la occidental, que incluye a las ramas tseltaleana mayor y q’anjobaleana mayor; de esta última se desprenden el chuj y el q’anjobal hace aproximadamente 2 mil 500 años y, finalmente, hace unos mil o 1 500 años se dividieron el chuj y el tojolabal.

Otto Schumann (1981) intenta fortalecer la hipótesis de que la relación idiomática más inmediata del chuj es con el tojolabal, aunque también reconoce la estrechez con el chuj y el q’anjobal, provocada por su cercanía geográfica, sus muchos intercambios e intercomunicaciones y por el hecho de estar ubicados no sólo dentro de un mismo territorio nacional, sino en la misma región de los Cuchumatanes, compartiendo situaciones semejantes desde hace 500 años.

Existen dos variantes dialectales que corresponden a los dos pueblos de habla chuj: la de los mateanos y la de los coatanecos. Prácticamente la totalidad de los chuj mexicanos son mateanos.

Los chuj estudiosos de su lengua, a la que denominan chukiti’, ejemplificando la memoria y la búsqueda de mecanismos de resistencia, refuerzan la idea de que la consonante “nh” de su idioma, con su sonido nasal (nasal velar sonora, /·/, para los lingüistas, único fonema más que tiene el chuj respecto del tojolabal, y que se usa en la mencionada palabra ket chonhab’, por ejemplo) es una característica protomaya, cuya cuna se ubica en los Cuchumatanes; con esto tratan de remarcar la antigüedad no sólo de la lengua, sino la de su pueblo. Para ellos defender y promover su idioma es pronunciarse por el futuro de su pueblo, es reivindicar un derecho y es fortalecer una cultura milenaria.

LA RESISTENCIA: BASE DIGNA PARA PROYECTARSE EN LA HISTORIA

En el estado de Chiapas, las autoridades y funcionarios de los gobiernos locales, estatales y federales, a lo largo del siglo xx, han “exigido” a la población indígena que abandone su identidad, su cultura. Por desgracia, estas actitudes de discriminación constante no sólo las manifiestan los agentes del Gobierno, sino también los habitantes de la región y algunas personas de origen chuj.

La presencia chuj en México y sus actuales condiciones han sido producto de medidas gubernamentales adversas no sólo a su pueblo, sino a los indígenas en general. La vida de los chuj en territorio mexicano ha estado marcada por dinámicas y políticas discriminatorias y proclives a ciertas lógicas mercantilistas, que no sólo les fueron impuestas, sino que les resultan desfavorables.

El mensaje, en muchos casos explícitamente expresado a los chuj, ha sido que “ser mexicano” es sinónimo de “no ser indígena”.

Los nombres de sus localidades hablan por sí solos y reflejan las tensiones y el deseo del olvido. A diferencia de los nombres en chuj de las aldeas y cantones en Guatemala, en México todas las comunidades, excepto Tziscao, tienen nombres castellanos vinculados a la historia patria (Benito Juárez, Cuauhtémoc), nombres de santos (San Lorenzo, San Vicente, Santa Rosa), referencias a elementos del entorno (El Horizonte, Linda Vista, río Loma Linda) o denominaciones vinculadas con la memoria y la esperanza (El Recuerdo, Nueva Esperanza, Nuevo Porvenir).

El caso de Tziscao es singular, pues fue la única colonia que el Gobierno mexicano tuvo que reconocer estando ya conformada. Así ocurre con los nombres de lagunas y lugares dentro de su territorio que representan puntos de referencia en su vida cotidiana. Este caso, como hemos relatado, es sólo un ejemplo de que los nombres en chuj se hallan repletos de sentido.

Pero la resistencia no sólo es ante las instrucciones y prácticas gubernamentales; también se requiere para sí mismos. Esto se verifica en las disposiciones frente a su propio idioma. Se pueden reconocer tres tipos de posicionamiento al respecto: rechazo y negación; refrendo y reproducción; y, por último, lamento por la pérdida, con eventuales deseos de recuperación. En las comunidades más antiguas se presentan los tres puntos en porcentajes muy equiparables; mientras que en las comunidades de creación reciente ocurre con mayor frecuencia el refrendo y reproducción, el rechazo y la negación se experimenta más entre las familias de mayor contacto con las estructuras del Estado o con los partidos políticos.

Lo que pasa con el idioma es similar a lo que ocurre con las diversas prácticas culturales, sobre todo con las rituales. Al final de cuentas éstas se llevan a cabo, pero para librarse de las burlas casi siempre se realizan “en lo oscurito”, en la penumbra de la noche, en lo oculto a las miradas inquisidoras, dentro de la privacidad del hogar (aunque resulte contradictorio y hasta paradójico).

Los chuj han vivido una “mexicanización forzada” con resultados lamentables pero que no lograron ser devastadores. Así, a pesar de ubicarse y vivir en “otro país”, de padecer cierta merma del idioma, de la fragmentación de las comunidades y los imbricamientos al darse la interculturalidad prejuiciada y desventajosa referida, la gente del pueblo chuj tiene la posibilidad de proyectarse en la historia de una manera dignificada y afirmativa de su identidad étnica: de una manera colectiva, afirmándose como pueblo dentro de su territorio chuj. Algunos lo están haciendo de este modo, reconociéndose como ket chonhab’ por su idioma, por saberse descendientes de personas que así hablaban, por afirmarse herederos de un modo de ser y forma de pensar, por identificarse a través de relaciones de parentesco o por el modo manifiesto de relacionarse con el entorno.

ALGUNAS DE LAS PRÁCTICAS Y ASPECTOS QUE CARACTERIZAN A LA CULTURA CHUJ

La vida cultural del pueblo chuj está muy vinculada a una espiritualidad que convoca e invita a pensar en la divinidad y a establecer una estrecha relación con ella, como fuerza creadora, sustento de toda vida y continuamente presente y cercana. Esta espiritualidad está sustentada en la relación estrecha con la naturaleza, los cerros, los bosques, las cuevas, el viento, el agua, el fuego y, principalmente, con la tierra, que es la estructura material sobre la que existimos y da soporte y ubicación a toda actividad, como una reproducción de la vida en familia y en comunidad, así como el cultivo de la milpa.

Esta espiritualidad invita a pensar siempre en el “Creador y Formador” y a hacer oración en todo momento, principalmente en los acontecimientos familiares (la reproducción familiar y sociocultural) y en aquellos que tienen que ver con el maíz. En todo lo realizado se espera que se tome en consideración a la divinidad, se cuente con su bendición, se pida perdón por las acciones y se obtengan buenos resultados. La palabra clave en cualquier momento y que denota la actitud propicia es ”respeto”. Un aspecto cultural a destacar es el baño en temascal (ika). En la región es conocido como baño chuj.15 No es difícil comprender que al ser los centros rectores de los chuj lugares sumamente fríos, el ika se haya culturizado, de manera tal que algunas mujeres acostumbran parir dentro de estos baños, o al menos se dan el baño inmediato al parto, que tiene carácter obligatorio para que “la mujer produzca leche”. De no hacerlo, se dice, las mujeres pueden enfermar.

En todas las comunidades se cuenta con este tipo de baños en casi todas las casas.16 Estos baños se utilizan también como tratamientos para la cura de varias enfermedades; por ejemplo, para aquellas calificadas como “frías” el ika es el único remedio, según se afirma con frecuencia.

Las familias, sobre todo las de tipo patrilocal, viven como familias extensas, donde todos los miembros habitan en el mismo espacio doméstico. En dichas viviendas las cocinas se hallan separadas de las casas. Las construcciones rectangulares amplias de las casas permiten colocar en toda la periferia las camas, divididas por un telar que les da privacidad, además de una atmósfera más cálida para mitigar el frío. De esta manera, el centro de la estancia, amplio y desocupado, se puede utilizar como espacio de convivencia al acercar algunas sillas, o como lugar donde se enciende el fuego para celebraciones. En este mismo espacio muchas de las casas cuentan con altares.

La ropa, en particular la de las mujeres, es un signo distintivo muy reconocido y aceptado. Sin embargo, debido a los altos costos de la confección de los atuendos, pero sobre todo por las políticas padecidas, el uso de la indumentaria maya chuj ha disminuido de manera considerable. Son pocas las comunidades en las que todavía es común que porten algunas de las prendas de estos trajes, como son las faldas o cortes de las mujeres (niñas o adultas), aunque las referencias a sus vestidos tradicionales son muy recurrentes y denotan no un aspecto de identidad, sino de añoranza.

El huipil (nip) femenino, hecho de manta, manifiesta a qué grupo de adscripción o a qué aldea pertenece la mujer. Su confección puede ser sencilla o compleja. Esta prenda cubre los brazos y las piernas hasta las rodillas. El huipil sencillo (kolob’ nip) tiene pocos bordados alrededor del cuello, mientras que los complejos (k’apak nip), de muchos estilos, están cubiertos casi en su totalidad por los bordados. En ellos el color rojo es el más destacado. Por lo general sobresalen tres estrellas a la altura del pecho y otras tres en la espalda, las cuales están rodeadas de sus fulgores. Y, en la parte más baja, se dibujan diversos animales y flores.

Las estrellas significan los Oras o días que marcan la vida de la persona: el día del nacimiento, de la fecundación y del futuro; y los fulgores simbolizan la sabiduría del pueblo, nunca personal, en tanto que las flores y los animales representan las plantas cultivadas o los animales criados, en conjunto con la flora silvestre y la fauna salvaje, que requieren respeto y cuidados y que identifican a los nawales.

Las fiestas de San Mateo (del 18 al 21 de septiembre), la de la Candelaria (2 de febrero), la de la Santa Cruz (3 de mayo) y la de Todos Santos (del 31 de octubre al 2 de noviembre) son las más comunes.

Por su parte, San Mateo es reconocido como el santo patrono, al cual se le identifica como si fuera una persona más del pueblo chuj, vestida con su kapixay, quien trabajó como campesino y continuamente se encontraba sucio como consecuencia de su trabajo en el campo. Existe cierta añoranza respecto a la forma de celebrar estas fiestas en toda la comunidad, en las que se mataba una res en kokta’in18 (es decir, todos cooperan para pagar el animal, lo que les da derecho a recibir pedazos de la carne), preparaban atole de maíz, rezaban a diario (durante nueve días), comenzando por el lesalum (rezador), compartían “un medio vaso” de aguardiente, tocaban sones en la marimba y bailaban.

Ahora, en algunos casos, se mantiene el kokta’in, invitando a los familiares o amistades más cercanas a compartir el “medio vaso”, comer juntos y escuchar música grabada. Los rezos o celebraciones religiosas no faltan, pero cada grupo los realiza con los de su congregación o filiación religiosa en algún momento del día. Si bien las familias que participan en algunas de las iglesias evangélicas o protestantes no reconocen a los santos y, por tanto, no celebran estas fiestas, sí reconocen el día de San Mateo y la celebración de los difuntos como “días grandes”. Si durante la fiesta se hace cambio de autoridades (agentes municipales, comisariados ejidales y comités diversos, ya sean de salud, escolares o cualquier otro ad hoc), como sucede en la celebración de la Candelaria para Tziscao, todos se congregan por ese motivo.

En cada una de las comunidades hay catequistas o predicadores, según la forma de organización religiosa, siendo la católica la mayoritaria, y los fines de semana se congregan en sus templos para “celebrar la palabra de Dios” con la conducción de estas personas. Así, convocados por los catequistas en el caso de los católicos, se organizan para las celebraciones de los distintos santos patronos de las comunidades, o para hacer las fiestas correspondientes a las imágenes que hay en el templo.

Otras celebraciones comunes son las de la Semana Santa, Navidad y Año Nuevo. Antes de la Semana Santa, el cuarto y quinto viernes de Cuaresma son muy respetados; durante estos días se consumen exclusivamente alimentos no producidos por las familias, de tal manera que sólo se comen alimentos recolectados, como son caracoles o algunos frutos y flores silvestres, pescados o animales cazados. El Sábado Santo o el Domingo de Resurrección, por lo regular, se buscan lugares cercanos, donde haya agua, para pasear, bañarse y divertirse con la familia.

APROXIMACIONES A LOS CONOCIMIENTOS CULTURALES ENTRE LOS CHUJ

A diferencia de las fiestas de los santos, que se inician con rezos nueve días antes, las celebraciones de las fechas que marca la cultura maya —siguiendo el propio calendario maya— empiezan con rezos y preparativos espirituales 20 días antes. Destacan entre estas fechas el Pixanil y el Hoye K’u. El Pixanil (Día del Corazón) dura los 20 días, tiempo en el que el corazón sale del cuerpo y después de viajar regresa a él. Cada año “los que saben”, los ajchum o los chumanwum, establecen la fecha de inicio de la celebración, de acuerdo con la interpretación del calendario.

El Hoye K’u corresponde a los “cinco días” con que se complementan los 18 meses de 20 días de su calendario, y que se preparan realizando cuatro ja’at (rogancias), una cada cinco días. La responsabilidad de estos ja’at es de los rezadores, aunque son días de guardar para todos. Es un tiempo que se considera muy sagrado, en el que se estira a los niños para que crezcan y sean fuertes, se les pega a los árboles frutales para que den abundantes y buenos frutos y se ofrendan candelas y pom (incienso) para los cultivos de la milpa, las parcelas y las huertas.

Según el calendario maya, los meses son 18 (wajxaklajunh winhk’inh o jun hab’il), cada uno de los cuales tiene 20 días (winhk’inh o jun k’inh) y se completan con otros cinco (Hoye K’u) para la transición. Este calendario, junto con el tzolkin (el calendario sagrado de los mismos 20 días, pero con 13 repeticiones), marca la pauta para la relación con el tiempo y los acontecimientos entre los chuj. Cada día tiene un Ora, que es su responsable (“entregarle a Dios es su tarea”); posee un significado particular (así como su nombre y su emblema), y reclama atención y respeto. Cada Ora, de acuerdo con su función u oficio, da la razón de cada día para hacer las cosas.

Los ajchum son los únicos conocedores a profundidad de los Oras; sin embargo, su nombramiento y reconocimiento son del dominio popular. Sus nombres son: Chinhax, Chawok, Ajaw, Himox, Ik’, Wotonh, K’ana’, Ab’ak, Tox, Kej, Lanhb’at, Mulu, Elab’, B’ahatz’, Eyub’, B’e’en, Hi’ix, Tz’ikin, Chab’in y Kixkab’. Comenzando con Chinhax cada cinco (Wotonh, Lanhb’at y B’e’en) son Alkal Oras (alcaldes), que significan los cuatro cargadores del mundo; y junto con Chawok y Ajaw son también los cargadores de años (esto es, que los años siempre comienzan con uno de tales Oras).

A algunos de estos días se les reconoce como buenos, en tanto que a otros se les identifica como malos y traviesos (como B’ahatz’, Tz’ikin, Chab’in); en éstos es propicio reconocer las fallas y corregirnos (como Elab’, Hi’ix), en tanto que en otros se puede pedir por los animales domésticos y por los cultivos (como Eyub’). Dentro de ellos están el día del maíz (B’e’en), de la tierra (Himox), del viento (Ik’), del dinero (Tox), por mencionar unos cuantos. Algunos de estos días son mujeres y se consideran días tranquilos (K’ana’, Ab’ak, por ejemplo).

El pueblo chuj está muy atento para identificar en la vida y en la naturaleza elementos y situaciones sagrados. La lluvia (k’inal nhab’) es “agua que da vida”, y la tierra (lum k’inal), “tierra que da vida”, por lo que se le considera Madre Tierra. Ambas dan lo necesario para la subsistencia de los seres existentes. En éstas y en cualquiera otra relación, los difuntos, considerados como “abuelos y abuelas”, se presentan como mediadores.

La mediación de los abuelos y las abuelas y, por ende, su vida, es lo que se celebra de manera especial en Todos Santos. Por consiguiente, los nietos e hijos deben visitar la tumba, llevarles alimentos y conversar con ellos para pedirles sus consentimientos e implorar la bondad en sus mediaciones.

El agua en todas sus manifestaciones (manantiales, ríos, lagunas, entre otras es sagrada, como lo es la tierra (cuevas, cerros, parcelas y huertos en que se tienen los cultivos, los espacios donde se crían los animales, el sitio en el que se vive). También son sagrados el fuego y el maíz; la luna y el sol. Esta divinización se vincula con la dependencia que se tiene de todos y cada uno de ellos.

La leyenda compartida entre los chuj de que las lagunas de Montebello provienen de San Mateo Ixtatán, al igual que la de Panajachel (Atitlán, Guatemala), refiere a la vida del agua y a sus posibilidades de movilidad. Las lagunas se movieron de lugar y sólo quedaron las minas de sal en aquel sitio. “El agua tiene, pues, vida. Su propia vida”, se concluye. Esta afirmación ubica, demanda y exige una relación respetuosa respecto de dicha vida y da la pauta para establecer una relación de tipo intersubjetivo con el agua.

Más aún, las lagunas tienen espíritu, tienen su dueño; la sal también lo tiene.

En un relato de la “Historia de la sal” (Maxwell; 2001), de los textos chuj de San Mateo Ixtatán, se afirma: “La sal tiene su Ora; también tiene su espíritu; por eso es sagrado: hace que nazca la sal.” De hecho, su dueña es una bella señorita quien pidió a la dueña del lago que la dejara allí; por eso la sal está ahí, y si alguien ve a su dueña debe respetarla para no morir.

La noción de que algo tiene su espí- ritu le da condición de sagrado. Por eso no es que las lagunas o la “salita” de las minas, o el fuego o la milpa demanden una relación de tipo intersubjetiva por su propia vida, sino que, además, requieren el trato de lo que es sagrado.

La inmanencia divina en los elementos básicos de la naturaleza y de la cultura, como seres vivientes con espíritu, exige respeto. Este hecho se da en medio de una relación, puesto que, por ejemplo, las lagunas distinguen, tienen la capacidad de conocer y reconocer a su gente. Y es mediante esta relación como surge el reclamo de determinados comportamientos y actitudes hacia las lagunas, pero también sobre sus recursos y su entorno, incluyendo a la gente, es decir, al pueblo, su pueblo.

La apreciación y significación en torno a las lagunas, para seguir con el ejemplo, tiene su sustento histórico y cultural. Desde las primeras palabras del Popol Vuh (libro sagrado de los mayas), se hace referencia (en su segundo párrafo) a los nombres del “Creador y Formador”. Uno de ellos es U Qux Cho (el Corazón o el Espíritu de la Laguna).19 Este dato se puede leer en perspectiva junto con las primeras palabras del capítulo ii de la primera parte y del capítulo xiii de la segunda parte, en los que se dan a conocer los seres creados que habitan los bosques, como “los genios de la montaña”, y el relato de que “al quinto día volvieron a aparecer y fueron vistos —Hunahpú e Ixbalanqué— en el agua por la gente. Tenían la apariencia de hombres-peces”.

Las relaciones entre los chuj, con su entorno, con su historia, con su territorio, dan cuenta de su manera de entender y conocer la vida y al mundo. Esto los hace diferentes y da cimiento a su cultura, que se refrenda a pesar de las tensiones y pervive más allá de la ignominia y las animadversiones a su idioma, a su vestimenta y a su origen. Pese a todo ello, su cultura se reproduce y se renueva en medio de las injusticias.

UNA DIALÉCTICA NEGATIVA DE LAS IDENTIDADES

La población mexicana-chuj o chujmexicana hace pensar en un hecho con una tensión que se encuentra muy a flor de piel. La “condición mexicana” es un asunto de nacionalidad (de “pertenencia” a una nación), que en este caso para muchos de los chuj es por nacionalización, naturalización o, en palabras de los ejecutores de los programas de gobierno, por asimilación. Esta condición, dicha en pocas palabras, se plantea como cambio de “pertenencia”.

La “condición de ser chuj”, en cambio, es una cuestión cultural, de herencia, de nacimiento no fortuito, que implica una memoria colectiva. Esta condición está asociada a Guatemala, porque allá tienen sus centros culturales y porque padres y madres o abuelos y abuelas de los chuj nacidos en México han tenido nacionalidad guatemalteca.

Éste es uno de los factores principales y de difícil asimilación para el sistema educativo mexicano, que no ha sabido cómo vincularse o tomar en cuenta estas situaciones para impulsar una educación con principios culturales diferenciados. La escuela pretende que se construya sólo una memoria: la nacional. Los chuj, en cambio, refrendan otras memorias, como la de sus orígenes étnicos, la de la “mexicanización”, la historia padecida por la guerra en Guatemala y la condición de refugio, en la actualidad, la discriminación. Los chuj refrendan lo chuj. ¿Pero qué significa lo chuj?

Lo chuj entre los ket chonhab’ es todo lo que caracteriza a quienes son del mismo pueblo y se manifiesta espontáneamente: el habla, el comportamiento, las convicciones y los temores, las atenciones y los cuidados. Algunas personas se plantean que lo chuj es su forma particular o específica de vivir “lo maya”, que hoy por hoy es una conjunción de lo cultural, lo histórico y lo político, teniendo a la espiritualidad como soporte y sustento de su visión del mundo o cosmovisión.

Lo maya compartido es una forma común de narrar el origen del mundo y la existencia humana, la proclama del equilibrio entre el ser humano y la naturaleza, el reconocimiento de los seres que animan el mundo, las maneras de contar y numerar, los colores y las fuerzas que sostienen el orbe en los puntos cardinales, las dinámicas propicias de interacción con la naturaleza sacralizada, los rituales de celebración en torno al sagrado fuego, las raíces idiomáticas, el territorio, el cultivo de la milpa, la dieta que tiene como base al maíz, el culto a los muertos, entre otros.

Nacionalizarse mexicana o mexicano es un hecho político y administrativo, que los encargados de los distintos despachos hacen acompañar por una “oferta” cultural que se presenta en contra y en detrimento de la otra membresía cultural: para ser mexicanos tienen que dejar de ser chuj. Mexicanizarse (dejando de ser chuj) aparece como requisito para acceder a una situación deseable de vida, para “mejorar”. Es la aplicación a ultranza de la política del mestizaje, ante personas en situaciones comprensiblemente carentes de poder.

¿Qué es lo que incomoda de la cultura chuj? ¿Acaso lo que incomoda es lo indígena? ¿Qué hecho o forma cultural caracteriza al ser mexicano?; o bien, ¿cuál es la “cultura mexicana” ofrecida a los chuj? No hay claridad, pero lo que sí se les expone a los chuj con insistencia y contundencia es que no es compatible ser chuj y ser mexicano. La sorpresa, al paso del tiempo para muchos de los chuj, es cuando atestiguan que en México hay muchos pueblos indígenas en todo el territorio nacional y que además les asiste el derecho de ser pueblo, ser pueblo indígena con una cultura propia; en tanto, lo que no les sorprende son las limitaciones de su poder frente a los gobiernos y las carencias econó- micas comúnmente experimentadas.

La “cultura mexicana” en esta condición de frontera se ha ofrecido como diferenciación de lo guatemalteco, en una dicotomía sin sustento: lo mexicano asociado a lo positivo que se diferencia de lo negativo, representado por lo guatemalteco indígena. El castellano, lo “moderno”, lo ”no indígena”, lo “no sucio” (al no ensuciarse por el trabajo campesino) se plantea como lo bueno.

Por el contrario, el idioma chuj, lo tradicional (las costumbres), lo indígena, lo “sucio” (consecuencia lógica del trabajo en la tierra),21 se expone como malo, como lo negativo. Estas cuestiones, remarcadas por los trabajadores de los gobiernos y los maestros que tienen cierta influencia, ni se constatan ni tienen sustento alguno, y por más influencia sobre este grupo, no logran desaparecer todos los elementos cotidianos y profundos de la cultura chuj; así que tal demarcación no corresponde con la realidad y es un desacierto por demás infortunado.

Se trata de un discurso basado en la diferenciación con claros matices de discriminación. Tal discriminación, que en parte ha sido aceptada, en parte rechazada y en parte introyectada e interiorizada, es un telón de fondo de la vida cotidiana y de las relaciones que se viven entre los chuj.

Esta perspectiva provoca que la cultura chuj se reidentifique continuamente con la nacionalidad guatemalteca. A los chuj que fueron refugiados, la población del entorno que no es de origen chuj los designa como guatemaltecos. Por su parte, los chuj que ya tienen cuatro y hasta cinco generaciones como mexicanos, algunos de los cuales mantienen el idioma y otros no, terminan refrendando y hasta dignificando su condición de ser pueblo al autoasignarse cierta identidad guatemalteca.

Ser chuj y ser guatemalteco, aunque no sean sinónimos, se refrenda de una forma casi natural. ¿Por qué? Porque si a la gente chuj se le asigna este calificativo de manera estigmatizada o peyorativa, al asumir una posición de dignidad, con conciencia histórica y sabiéndose descendientes de personas con nacionalidad guatemalteca, ya no duda en levantar el rostro y afirmarlo con orgullo. Además, independientemente de los hechos de violencia y de precariedad económica que expulsaron de su país de origen a los fundadores de las diversas localidades, del lado guatemalteco, los chuj viven su condición étnica mucho más natural y sin resquemores que como lo hacen en territorio mexicano; en parte por la alta proporción de indígenas en ese país centroamericano o por su ubicación geográfica en el extremo noroccidental de dicha nación, enclavados en una serranía de muy difícil acceso.